Kinh Ngụy Tạo

Vấn đề Kinh điển ngụy tạo

Pháp Tịnh hỏi, Thích Giác Hoàng trả lời

---

Nam-mô Bổn Sư Thích-ca Mâu-ni Phật!

Con có câu hỏi về nguồn gốc của một số Kinh như Kinh Thủ Lăng Nghiêm, bộ ba Kinh A Di-Di-Đà, Kinh Dược Sư và Kinh Địa Tạng. Quý Hoà Thượng như HT. Nhất Hạnh, HT. Thanh Từ khi giảng về các Kinh này thường mở đầu đại khái như: “Kinh này xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ sáu, v.v…” có ý nói Kinh được soạn ra nhiều thế kỷ sau khi Đức Phật nhập diệt. Thầy Nhật Từ trong bài mở đầu quyển Kinh Nhật Tụng, cũng viết đại khái: “Các Kinh như Kinh Địa Tạng có tính chất van xin ân huệ, không hợp với tinh thần giác ngộ giải thoát của Phật giáo…” Thầy Chơn Quang ở trong nước thì không kiêng nể gì, tuyên bố “Kinh A-Di-Đà và Kinh Địa Tạng đều là những Kinh ngụy tạo.” (Trong khi đó Phật tử đều biết được nguồn gốc của Kinh Pháp Bảo Đàn, Kinh Thuỷ Sám vàLương Hoàng Sám). Thái độ úp mở hoặc ý kiến riêng của chư vị Tăng Ni làm cho Phật tử hoang mang một cách vô ích. Con xin quý Thầy giảng về việc này.

Kính,

Pháp Tịnh.

******

Xin chào Phật tử Pháp Tịnh,

Xét về phương diện lịch sử, các Kinh mà Phật tử vừa đề cập trên quả là ra đời rất muộn. Vẫn biết rằng tất cả Kinh điển là do các bậc đại đệ tử của Đức Phật nhớ và biên tập lại, nhưng dựa vào ngôn ngữ và nội dung của các Kinh đó, các nhà nghiên cứu Phật học uyên bác, đặc biệt là chư Tăng Ni  cũng như các giới nghiên cứu, học giả đều thừa nhận có những bộ kinh ra đời hơi muộn hoặc rất muộn và tư tưởng có đôi phần không  tương hợp với tinh thần Phật giáo thuở ban đầu. Theo như Thầy hiểu,  các bộ Kinh ra đời sau được những vị có chức năng truyền bá giáo pháp thời ấy phương tiện, quyền biến trước tác, rồi ghi là Kinh do đức Phật thuyết.

Dưới ánh sáng của những nhà nghiên cứu có phương pháp, dựa vào văn bản học hoặc khảo cổ học, chúng ta không thể phủ nhận giá trị công trình khám phá của họ. Mặc dầu các công trình khám phá đó chưa hẳn là có lợi đối với những người có niềm tin mãnh liệt đối với Kinh điển lâu nay mà các vị ấy đã thọ trì. Quý Thầy đã từng gặp các Phật tử đâm hoảng khi nghe các Thầy trình bày sự thật này. Nhiều vị còn cố chấp cho rằng, không lấy gì làm bằng chứng để chúng ta tin rằng  Kinh  nào  do Phật thuyết hay không? Nếu đã như vậy thì chúng ta nên áp dụng bài Kinh đức Phật dạy cho dân chúng Kàlàma trong Tăng Chi Bộ  (Tập I, Phẩm Lớn, 65, ĐTKVN, tr.338) thì hay hơn hết. Theo tinh thần bài Kinh này thì đức Phật cho phép quý Phật tử trắc nghiệm lại lời của quý Thầy, vì lời dạy cao quý của đức Phật mà đức Phật còn cho phép chúng ta nghi ngờ huống gì là lời của quý Thầy! Điều quan trọng là đến với giáo pháp có  học hỏi được điều tốt hay không và  vận dụng  như thế nào cho hành trình vạn dặm của mình.

Như Phật tử đã đề cập một đoạn trong Phụ Lục III: Về Một Bộ Kinh Thánh Phật Giáo trong Kinh Tụng Hằng Ngày (Kinh Nhật Tụng)  do Thầy Nhật Từ biên soạn và tái bản năm 2002, trong phầnĐối với tuyển tập Kinh thánh Đại thừa, có đoạn viết “Không nên giới thiệu các Kinh Dược Sư, Địa Tạng và các kinh thần chú, vì tính chất van xin và cầu nguyện trong các Kinh này đã đi ngược lại với tinh thần lời dạy nguyên thủy của đức Phật.” Như Phật tử thấy, thực trạng của Phật giáo hiện nay, nhiều Phật tử chỉ đi chùa cầu nguyện và làm các khoá lễ cầu siêu, khi có thân nhân mất liền thỉnh quý Thầy, Phật tử hoặc thầy cúng tụng mười bộ hoặc vài chục bộ Địa Tạng để gọi là “cầu siêu” cho người quá vãng. Theo tinh thần Phật Pháp mà nói, nếu một người còn sống không lo tu hành, giả như biết  đọc tụng tôn kinh, nhưng không tu hành thì khi chết dù có tụng nhiều biến kinh đi nữa cũng không hiệu quả. Đạo Phật rất tôn trọng nhân quả. Đạo Phật không chấp nhận sự ban phước  của một bậc tối cao hoặc thần linh nào.

Nói như vậy, không có nghĩa là quý Thầy phản bác việc tụng Kinh  Địa Tạng, mà chỉ muốn nói rằng người Phật tử không nên xem Kinh Địa Tạng  hoặc Kinh Dược Sư như là bùa hộ mạng, là chiếc phao cho người qua biển. Người Phật tử cần nên thọ trì các bộ Kinh khác như Pháp Hoa, Niết-bàn,  Bảo Tích, Hoa Nghêm, Lăng Nghiêm, Kim Cang, v.v…cũng như các bộ Kinh điển hệ Nam truyền để từ đó hiểu được Phật Pháp sâu rộng hơn, vận dụng giáo lý vào đời sống thực tiễn  hơn.

Ngày nay Phật tử các chùa  đều  biết đến bộ Kinh Địa Tạng, Pháp Hoa, hoặc Dược Sư, chứ ít Phật tử biết được các bộ Kinh Đại Thừa uyên áo khác như Lăng Nghiêm, Kim Cang, v.v... Điều này lỗi là do các Thầy trụ trì hoặc các vị pháp sư hướng dẫn. Rất nhiều vị còn tin rằng tụng Kinh  như Dược Sư, Địa Tạng mới có thể cầu siêu cho cha mẹ hoặc thân nhân, còn tụng các bộ Kinh khác chỉ khiến cho bản thân bị nghiệp đổ, nóng nảy, v.v.. Lại nữa, Kinh Dược Sư dường như là phương tiện để tạo mối liên hệ giữa đức Phật Dược Sư với người bệnh, nên khi có người bệnh thì đem Kinh Dược Sư ra trì tụng cùng với các nghi thức như đốt 49 ngọn đèn để cầu nguyện, thì quả rõ ràng là không hợp với tinh thần “hãy tự thắp đuốc lên mà đi” của Phật giáo. Các Kinh đó làm cho một số người chưa hiểu biết nhiều về đạo Phật, họ phải thốt lên sao đạo Phật giống thần quyền quá vậy? Người nào biết lịch sử các tôn giáo khác thì nói Phật giáo sao mà giống các tôn giáo thời bán khai quá vậy? Các ông thần chi phối con người nhiều quá?  Rồi họ hỏi đạo Phật có phải là đạo đa thần giáo không? Nói như vậy không phải là  quý Thầy đồng ý việc bác bỏ hết mọi khía cạnh tích cực khác của Kinh như dạy về đạo hiếu thảo của người làm con, đạo lý nhân quả,v.v…trong các bài Kinh đó, mà chỉ muốn nói lên rằng người có chức năng truyền bá chánh pháp cần phải giới thiệu các Kinh khác để Phật tử đọc có thể hiểu và tu đúng như lời Phật dạy.

Ngẫm nghĩ lại, thời Phật còn tại thế, Ngài không bảo chư Tăng tụng đám hoặc bảo chư Phật tử đem Kinh ra để cầu  siêu cho người quá cố như chúng ta ngày nay. Chư Tỳ-kheo  chỉ tụng đọc lại lời Phật dạy để nhớ mà tu tập là chủ yếu, chứ không có tụng Kinh để cầu nguyện cho vong hồn ai cả. Nói như vậy không có nghĩa là quý Thầy bác bỏ tụng kinh, niệm Phật hoặc các thời khoá của chùa, mà chỉ muốn thưa rằng tụng Kinh không nhất thiết phải tụng một bộ Kinh nào, vì Kinh nào nếu chuyển tải được diệu lý của lời Phật dạy đều đáng được trì tụng. Do đó, đọc   càng nhiều bộ Kinh khác nhau để thấy được bao quát lời dạy của Phật,  chúng ta ít mắc kẹt vào các pháp. Xin giới thiệu đến quý Phật tử bài Ý Nghĩa của Tụng Kinh trong cuốn Kinh Tụng Hằng Ngày do Thầy Nhật Từ biên soạn.

Còn vấn đề khác cũng khá quan trọng mà vấn đề Phật tử đã đưa ra, đó là khái niệm “Kinh điển nguỵ tạo” (Apocrypha). Khái niệm này được các học giả phương Tây sử dụng rộng rãi trong sách cũng như trong từ điển. Không phải một mình Thầy Chơn Quang dùng khái niệm này để chỉ cho các Kinh ra đời rất muộn. Điều này người viết cũng đã trình bày một hai lần trong các bài viết cho một số Phật tử khác. Có lẽ khái niệm “ngụy tạo” này nên được thay đổi cũng nên, vì từ “ngụy tạo” (apocryphal) làm cho người ta có cảm tưởng một điều gì đó lường gạt, giả dối, không tốt, nhưng thực chất nội dung của các Kinh đó nhằm đáp ứng   cho một nền văn hoá nào đó mà thời Phật vấn đề đó chưa  được đặt ra. Theo cách nghĩ của bản thân người viết,  chúng ta có thể tạm sử dụng một từ khác thay cho từ nguỵ tạo,   đó là từ “Kinh văn hoá” hoặc là “Kinh bản địa Trung Hoa”, hoặc chúng ta có thể sử dụng từ “sáng tạo” thay cho từ “nguỵ tạo”, vì các từ này nhã hơn và ít gây cho người đọc cảm tưởng một điều gì gian xảo, dối trá trong Kinh điển !

Cho nên, nếu chư tôn đức Tăng Ni nào sử dụng khái niệm “nguỵ tạo” cho một số Kinh điển như Phật tử đã nêu, hoặc một số Kinh khác, như Kinh Vu Lan Bồn, Kinh Phạm Võng thì chúng ta cũng nên tạm chấp nhận, vì đó là một khái niệm cũ được các học giả sử dụng nhiều lần thành quen.   Nhân tiện, xin giới thiệu đến quý Phật tử nào biết  tiếng Anh tìm đọc cuốn: Chinese Buddhist Apocrypha(Các Kinh Điển Phật Giáo Nguỵ Tạo ở Trung Hoa). Đây là một tuyển tập gồm 9 bài viết và dịch của nhiều học giả có uy tín, cộng với lời giới thiệu của người biên tập Robert E. Buswell, Jr, được nhà  xuất bản Sri Satguru Publication tại Delhi ấn hành.

Như Phật  tử đã trình bày, “thái độ úp mở hoặc ý kiến riêng của chư vị Tăng Ni làm cho Phật tử hoang mang một cách vô ích.” Thật ra, có những vấn đề đôi lúc buộc phải đáp ứng tính khế lý hơn tính khế cơ, buộc người trả lời không có con đường chọn lựa thứ hai. Ví dụ, một số Kinh điển Đại Thừa hoặc một số Kinh điển thuộc Thượng Toạ Bộ, nếu có ai hỏi Kinh đó ra đời lúc nào, có phải do chính Đức Phật tuyên thuyết hay không ? Bản thân Thầy đôi lúc không thể áp dụng phương pháp trả lời rất dứt khoát, nhưng thiếu  linh động “Yes hay No” (Có hay không) của một số người (người Mỹ thường có thói quen này), mà chỉ áp dụng tinh thần của Á Đông hơn, nghĩa là cần thì   có một câu trả lời thoả đáng và đưa ra một đáp án cụ thể, minh bạch, có thể chứng minh một cách đàng hoàng, ngược lại thì cũng  trả lời như thế nào đó cho phù hợp với tính khế cơ hơn là khế lý.  

Như quý Phật tử thấy, khi đề cập đến Kinh điển thuộc một tông phái hoặc niềm tin của một pháp môn là đụng đến bao triệu con tim, điều đó không còn là vấn đề cá nhân nữa. Quý Thầy rất ý thức được việc này, nhưng thỉnh thoảng phải thực hành hạnh “trực ngôn là đạo tràng” trong Kinh Duy Ma, đành phải như thế.

Chúc Phật tử thân tâm thường an lạc và vững niềm tin đối với chánh pháp, nỗ lực tu tập để mình và người được nhiều hạnh phúc, an vui.

Nguồn: http://www.buddhismtoday.com/viet/hopthu/kinhnguytao.htm

-----------------------------------------------

Kinh ngụy tạo (Apocrypha)

Tác giả Prof. KYOTO TOKUNO, Ph.D
Dịch sang Việt: PHẠM DOÃN

Giới chuyên môn Tây Phương dùng chữ APOCRYPHA – KINH ĐIỂN NGỤY TẠO để gọi văn học Phật giáo phát triển ở nhiều khu vực Á châu giả mạo những văn bản Phật giáo có gốc từ Ấn độ. Mớ bong bong của ngụy thư có nhiều nét chung, nhưng chúng không bao giờ thống nhất bằng cùng một kiểu mẫu (style) văn học hay cùng một nội dung.

Kinh điển ngụy tạo (Apocrypha) có đặc điểm chung là một loại văn học, vốn thuộc về các tôn giáo bản xứ, nhưng lại tự cho mình có nguồn gốc hoặc mối liên hệ với Phật giáo Ấn Độ. Điều này đòi hỏi phải đặt ra nhiều mức độ khác nhau về tính hợp chuẩn và độ tin cậy khi tham khảo nội dung của kinh điển.Một vài kinh ngụy tạo, đặc biệt của Phật giáo Đông Á, mạo nhận nó chính là giáo pháp của Đức Phật – Buddhavacana (Word of the Buddha) tức tự mạo nhận nó là KINH (Sutra). Kinh ngụy tạo đôi khi cũng tự mạo nhận là lời luận giảng về kinh từ một vị thày có tiếng tăm (hoặc có khi cũng vô danh) của Phật giáo Ấn Độ, tức nó tự mạo nhận là LUẬN (Sastra). Một số kinh ngụy tạo tuyên bố xuất phát từ tuệ giác của các đấng giác ngộ ở Ấn Độ hoặc là người được truyền thừa tuệ giác đó từ một dòng phái chính thức, ví dụ như trường hợp “các bộ Thánh Thư Quí Báu” (Gterma) của Tây Tạng cho là đã được dấu kín và rồi được khám phá lại bởi những người đủ cơ duyên. Một số kinh ngụy tạo được soạn thảo theo văn phong kinh điển kiểu kể chuyện, ví dụ như trường hợp bộ “Tiền thân Đức Phật” (Jataka) của khu vực Đông Nam Á. Như vậy cái phân biệt kinh ngụy tạo với Phật học bản xứ là kinh ngụy tạo luôn tuyên bố hoặc cố ý ám chỉ rằng nó xuất nguồn từ Ấn Độ. Sự tạo ra các văn bản ngụy tạo có mối liên hệ với bản chất của các bộ kinh Phật thật trong từng mỗi truyền thống. Các bộ kinh Trung Quốc hay Tây Tạng có nội dung luôn “để mở” hay “bỏ ngõ” với mục đích cho phép sự tiếp tục thêm vào dễ dàng các bản kinh mới từ Ấn Độ qua nhiều thế kỉ. Không còn nghi ngờ gì nữa, một tình huống như vậy đã tạo cảm hứng cho ý muốn tân trang các bản kinh và khích lệ sự sáng tạo ra các bản kinh gọi là kinh ngụy tạo. Kinh Pali của vùng Nam và Nam Á, trái lại đã được “cố định” rất sớm trong lịch sử, điều này khiến khó có thể thêm vào đó những nội dung nào khác.

Những đặc điểm chung ở trên đem đến một chỉ dẫn cho chức năng và mục đích của kinh ngụy tạo: Tích hợp tư liệu Ấn Độ vào những nội dung bản địa – đó có thể là tôn giáo, văn hóa xã hội, hoặc chính trị – bằng cách ấy nó xóa bỏ ý niệm rằng làm đồng hóa Phật giáo rất khó hoặc là không thể. Tác quyền trong văn bản truyền thống chính thức được mặc nhiên công nhận và thông qua để làm cho tôn giáo địa phương trở thành dễ hiểu đối với con người đương thời của vùng đất mới, nơi Đạo Phật được đưa vào. Thực tế lịch sử cho thấy, một vài văn bản giả đã đóng vai trò làm nhân tố phát triển nền văn hóa Phật giáo cục bộ địa phương, khi nó trở thành một phần của văn bản trong hay ngoài của kinh điển thực. Không phải tất cả kinh giả chỉ thuần túy nhằm mục đích phổ biến Phật giáo. Ví dụ, vài kinh giả Trung quốc đều cố ý đồng hóa những phong tục và cách thực hành tôn giáo có tính cục bộ địa phương bằng cách mạo nhận đấy là giáo pháp của Đức Phật.. Những ví dụ đó cho thấy (sức mạnh từ) thẩm quyền của thánh điển đã khiến sản sinh ra mảng văn học vượt ra ngoài giáo pháp thực sự của Đạo Phật, đồng thời tạo ra một loại hình văn bản thể hiện những nội dung tôn giáo cục bộ địa phương.

Trong bộ sưu tập các kinh giả, phải nói “kinh dị” nhất là các kinh giả của Đạo Phật Đông Á. Các kinh này mạo nhận cấp bậc cao nhất của truyền thống Ấn Độ bằng cách tự nhận là lời nói của chính Đức Phật. Hiển nhiên khi kinh ngụy tạo mạo nhận là thánh điển, nó không thể không bị phát hiện bởi các nhóm bảo thủ hay tư do trong cộng đồng Phật tử. Trong thời kỳ trung cổ các kinh giả trở thành đối tượng bị khinh bỉ nhưng ngược lại chúng cũng đã trở nên công cụ và lực lượng vật chất làm biến đổi ý nghĩa của Phật giáo.

Như vậy kinh ngụy tạo của đạo Phật Trung quốc là hình ảnh thu tóm tất cả sự phức tạp xung quanh các vấn đề lịch sử, lí lịch và chức năng của nó bao gồm một lãnh vực rộng hơn trong kinh điển Phật giáo.

Kinh ngụy tạo của đạo Phật Trung quốc

Kinh ngụy tạo của đạo Phật Trung Quốc được viết hầu như đồng thời với lúc khởi đầu các hoạt động dịch thuật kinh Phật vào giữa thế kỉ thứ 2 sau công nguyên. Theo ghi chép của Đại Tạng kinh Phật giáo, con số kinh ngụy tạo gia tăng liên tục qua các thế hệ cho đến ít nhất vào thế kỉ thứ tám. Các nhà làm danh mục phê bình kịch liệt các ngụy kinh, theo chuẩn mốc của họ, là “không có nguồn gốc rõ ràng” hoặc “đầy nghi vấn” hoặc lên án các ngụy kinh đã làm sói mòn sự toàn vẹn việc truyền bá kinh điển Phật giáo tại Trung quốc. Bất kể sự phối hợp của tập thể các nhà soạn danh mục, đồng thời với hội đồng của triều đình cố gắng loại bỏ các ngụy kinh bản xứ, mãi tận đến lúc kết tập cho lần in kinh lần thứ nhất (tại Trung Quốc) tức ấn bản của nhà Bắc Tống (971-983) thì việc tạo ngụy kinh mới giảm xuống rồi ngưng lại. Sự xuất bản các ngụy thư ở Trung quốc như vậy đã làm nên “hiện tượng” của thời kì gọi là “kinh điển viết dưới dạng bản thảo”. Khi những bản thảo viết tay có nguồn gốc địa phương lại có thể được chấp nhận là kinh và được xếp vào bộ thánh điển, thì giữa ngụy thư và kinh điển đã trở thành một phạm trù mơ hồ (không phân biệt được).

Khám phá của chuyên gia thời hiện đại về các kinh điển ngụy tạo cho thấy tính phức tạp và khó khăn khi xác quyết một văn bản về mức độ giả tạo kiến thức, cũng như khả năng làm nhái các văn bản Phật giáo, của tác giả các ngụy kinh. Thật không dễ dàng cho các chuyên gia thư mục xác định được tính chính thống của kinh điển. Phải có kiến thức rất rộng về Phật học mới có thể truy tìm những văn bản ngụy tạo đặc biệt khi chúng được tạo ra bởi những loại người thông hiểu lý thuyết và thực hành trong Phật giáo, nhất là người đó lại có thêm kỉ năng văn chương. Ngoài ra, trong nghiệp vụ đã có lúc phải cần đến sự thỏa thuận trong cẩn trọng, ví dụ trường hợp của Bộ Lịch Đại Tam Bảo Kí (Lidai Sanbao Ji – Record of the three Treasures) xuyên suốt các triều đại; 597- vì không có lí do khác hơn là một cuộc tranh cãi cần để tẩy uế bộ thánh điển sạch các yếu tố ngoại lai có thể làm Đạo Phật vướng vào sự chí trích của các đối thủ tôn giáo và tư tưởng như Đạo Lão và Đạo Khổng.

Vì khi tranh luận trong việc loại bỏ các yếu tố ngoại lai ra khỏi thánh điển có thể đưa Đạo Phật vướng vào sự chỉ trích của các đối thủ về mặt tôn giáo và tư tưởng như Đạo Lão và Đạo Khổng. Bộ Lịch Đại Tam Bảo Chí đã thêm vào nhiều nguồn tư liệu về tác giả và dịch giả không có thực, nhằm mục đích làm các văn bản của nó giống như của một bộ kinh thực sự chính thống. Và một khi các thuộc tính giả mạo được chấp nhận bởi bộ Thư Mục của triều đình (the Da-Zhou kanding zhongjing mulu – Danh mục kinh tạng, công bố bởi nhà Đại Chu năm 695) thì truyền thống Trung quốc buộc phải nhận thêm rất nhiều các văn bản giả tạo kiểu như thế vào bộ Đại Tạng Kinh. Bộ Khai Nguyên Thích Giáo Lục (Kaiyuan Shijiao Lu Record of Sakyamuni’s teaching), soạn vào đời Khai Nguyên năm 730- được cho là hay nhất trong tất cả các bộ Danh Mục Đại Tạng – Bộ này chỉ trích cả hai bộ Đại tạng trước đó. Nhưng chính bộ Khai Nguyên cũng không thể loại trừ tất cả những điều không chính xác trong quá khứ, điều này một phần cũng do ảnh hưởng nặng nề của truyền thống. Kinh ngụy tạo là một ví dụ lý tưởng cho sự lệch lạc giữa sự vận động và thỏa hiệp đạt được trong quá trình hình thành ra một truyền thống tôn giáo (bản xứ). Những kinh ngụy tạo này đã thêm vào chiều kích mới cho sự phát triển Đạo Phật Trung quốc một phần nhờ sự tình trạng tôn sùng kinh điển ở Trung quốc, nhưng quan trọng nhất là vì để đáp ứng nhu cầu cho chính tôn giáo và văn hóa tại Trung quốc.

Có khoảng 450 tựa đề kinh ngụy tạo Trung quốc liệt kê trong Danh Mục Đại Tạng kinh Nhưng thực ra tổng số tích lũy của ngụy thư viết ở Trung quốc gần đến con số 550, khi chúng ta tính cả hai loại bằng chứng văn học, ví dụ những văn bản không liệt kê trong danh mục nhưng lần lượt được tìm thấy trong tập hợp các văn bản Phật giáo và bản thảo tại Trung Quốc và Nhật Bản. Khoảng chừng một phần ba tổng số này còn tồn tại đến ngày nay, một con số lớn kinh ngạc đối với sự kiểm duyệt liên tục ngụy thư suốt thời Trung cổ. Tỉ lệ ngụy thư còn sót lại đã chứng minh cho tính “lợi hại” của kinh Phật ngụy tạo trong bản xứ và cũng chứng minh cho sự kiện người Trung Quốc tiếp tục tin dùng loại văn bản này, trong đó có cả nhà phân tích thông tuệ như Trí Di (538-597) [1], người hệ thống hóa trường phái Thiên Thai của Đạo Phật Trung Quốc. Sự bùng nổ của hiện tượng ngụy kinh tại Trung Quốc cũng đã thúc đẩy cho sự lan rộng kinh điển ngụy tạo tại các vùng khác thuộc Đông Á, mặc dù không nơi đâu lại nhiều bằng tại Trung Quốc.

Tập hợp các ngụy thư bao gồm cả hai loại: kinh ngụy tạo và các văn bản được bảo tồn như là nguồn tham khảo trong các bộ luận Trung Quốc. Kinh ngụy tạo cũng đã được tìm thấy trong bộ sưu tập các bản thảo thời trung cổ phát hiện trong hiện tại. Thứ nhất là kho cất dấu tại Đôn Hoàng ở Trung Á, được phát hiện trong thế kỉ 20, gồm các bản thảo từ thế kỉ thứ 5 đến thế kỉ thứ 11. Hai là các bản thảo kinh tìm thấy tại Nanatsu-dera ở Nagoya, Nhật Bản, được kết tập suốt thế kỉ 12, dựa vào các ấn bản kinh Phật trước đó. Vào năm 1990, phát hiện cho thấy có cả ngụy thư của Trung Quốc lẫn Nhật Bản. Điều kinh ngạc nhất trong lịch sử tìm kiếm là trong các bộ kinh được tìm thấy này là cuốn kinh Piluo Sanmei jing – the Scripture on the Absorption of Piluo, một cuốn kinh giả mạo nhưng được chứng thực trong danh mục Đại Tạng Kinh soạn bởi nhà sư học giả nổi tiếng Đạo An (312-385), trước đó thì kinh này không ai biết. Bản thảo kinh Phật tại Nhật Bản chỉ là bản sao của bộ ngụy thư có sớm nhất từ Trung Quốc. Các công cuộc tìm kiếm khác cũng không kém phần giá trị trong sự xác nhận toàn cảnh lịch sử của kinh ngụy tạo: Cả hai loại bản thảo tại Đôn Hoàng và tại Nanatsu-dera bao gồm nhiều tựa đề không thấy có trong các bảng danh mục Đại Tạng, bằng chứng chỉ ra rằng sự tự sáng tác ra kinh bản xứ còn nhiều hơn như trước đây người ta nghĩ. Hơn bao giờ hết, các học giả chuyên môn cần phải đề xuất ra hay phân loại một cách thuyết phục các kinh ngụy tạo tìm thấy ở Nanatsu-dera là soạn thảo của Nhật Bản dựa trên văn bản Ấn Độ, hay dựa trên kinh ngụy tạo ở Trung Quốc. Như vậy các ngụy thư còn tồn tại ở Nhật Bản được đóng vai trò là bằng chứng cho sự ảnh hưởng và phổ biến của loại văn bản còn tranh chấp nhưng rõ ràng “thực dụng” này.

Văn bản và nội dung

Tập hợp văn học ngụy tạo hiện còn tồn tại thách thức sự diễn đạt đơn giản, ví dụ mỗi văn bản có riêng một học thuyết hay một khuynh hướng thực hành, động lực, và mô thức văn học hay kĩ thuật. Vài kinh ngụy tạo rất khéo léo trong sự tổng hợp tài liệu của Phật giáo nguyên thủy (chính thống) từ Ấn Độ mà không nói bất cứ gì về nguồn gốc tộc hệ của chúng; tuy thế, một số kinh ngụy tạo khác tuyên truyền về những loại đức tin và những loại thực hành phổ biến tiêu biểu cho văn hóa bản địa, đồng thời thêm vào một cách vụng về cẩu thả những yếu tố Phật giáo nhằm mục đích giải thích cho cái tựa đề là “kinh” (tức Jing trong tiếng Trung Quốc). Đa số các kinh ngụy tạo Trung Quốc rơi vào hai cực đoan khi ca ngợi các đức tin và cách thực hành Phật giáo như là phương tiện để thu hoạch lợi ích vừa trần gian vừa tâm linh. Một số các nhà chuyên môn đã dự định thực hiện “phân loại hệ thống” (Typological classification) đối với tất cả các ngụy thư còn tồn tại, nhưng điều này sẽ còn khó khăn cho đến khi đã nghiên cứu toàn thể các ngụy thư và thấu hiểu các nội dung tôn giáo và văn hóa xã hội của chúng. Sau đây là những phê bình có chọn lọc về những nguyên cớ cho sự xuất hiện của các kinh giả tạo, điều này phản ánh cái cách mà giáo pháp của Đức Phật đã bị đóng khung và bị suy diễn.

Chúng ta bắt đầu bằng hai ví dụ kinh ngụy tạo từ học thuyết Đại Thừa ủng hộ một lý thuyết hay một cách thực hành không có phiên bản tương ứng trong Phật giáo Ấn Độ. Thứ nhất cuốn Khởi Tín Luận (Dasheng Qixin lun) tái tạo Phật giáo chính thống bằng cách tổng hợp ba khuynh hướng chính của học thuyết Ấn Độ: Tánh không (Sunyata), A Lại Da Thức (Alayavijnana) và Thai Tạng giới (Tatha Gatagarbha). Kinh này nhằm đặt ra một bản thể luận cho tâm trí con người, theo đó Tâm trí có thể đồng thời vừa vô minh vừa có giác tánh nội tại. Sau khi xuất hiện ở thế kỉ thứ sáu, bộ Luận Khởi Tín có lẽ đã trở nên ví dụ nổi bật của sự tác động của kinh ngụy tạo vào sự phát triển của hệ tư tưởng Phật giáo Trung Quốc, vì nó đã trở nên chất xúc tác cho sự hình thành các học thuyết của các giáo phái (pháp môn) bản xứ như Thiên Thai, Hoa Nghiêm, Thiền Tông (TQ). Văn bản ngụy thư cũng là ví dụ chủ yếu cho phương cách của một tác giả bản xứ chọn lọc phù hợp và tổng hợp một cách thông minh những văn bản Ấn Độ sao cho thích nghi hoàn hảo với bản chất tôn giáo Trung Quốc. Trường hơp thứ hai, cuốn Kinh Kim Cang Định (Jin’gang sanmei jing, Vajrasamadhi sutra) được tạo ra bằng sự pha trộn hỗn tạp tất cả các học thuyết Đại Thừa, nhằm cung cấp một nền tảng cho một hệ thống thực hành thiền và khẳng định hiệu quả giải thoát của hệ thống đó. Đây là một trong những những bản kinh lâu đời nhất của Thiền Tông của Trung Quốc và Đại Hàn, vì vậy có tính tiêu biểu lịch sử. Không giống trường hợp của các kinh ngụy tạo khác đã bàn đến trong bài viết này, một nghiên cứu cho rằng kinh này thực sự là tác phẩm của Đại Hàn từ thế kỉ thứ 7 (theo Buswell 1989). Bản ngụy kinh này, cùng với ngụy kinh tại Nhật bản đã đề cập ở phần trước, chính là thước đo cho mối liên hệ hữu cơ có được giữa Phật Giáo Trung Quốc với phần còn lại của Đông Á, và cũng cho thấy có sự kích động lan tràn của việc tạo tác kinh bản xứ ở khắp khu vực.

Một số kinh ngụy tạo thêm vào các nguồn dẫn và sự suy diễn với mục đích tăng cường một giá trị hay quan điểm nào đó của Đạo Phật với môi trường bản xứ. Giới luật, nền tảng của giải thoát Phật giáo, đã được kinh ngụy tạo thể hiện nổi bật như một chủ đề. Ví dụ như Kinh Phạm Võng (Fanwang Jing, Brahma’s bet sutra)). Kinh này thay đổi một phần giới luật của Bồ Tát đạo bằng cách thêm vào khái niệm Hiếu của Đạo Khổng, một xảo thuật lộ liễu phản lại cả truyền thống Trung Quốc cũng như nổ lực tương thích hai hệ thống giá trị quá khác biệt. Cũng phải nói đến những vấn nạn phát sinh khi đặt để những trói buộc có tính thế gian lên tăng đoàn và tăng sĩ. Sự pha trộn giữa giáo pháp và các mối quan tâm trần tục chính là điểm tiêu biểu cho các kinh ngụy tạo, như ta sẽ thấy dưới đây.

Có loại kinh ngụy tạo đưa ra giới luật nhấn mạnh một cách đặc biệt vào giới cư sĩ. Loại kinh như thế gồm các kinh như Piluo sanmei jing – the Scripture of the absorption of Piluo, Tiwei Jing – The scripture of Tiwei và Chingjing Faxing Jing – the Scripture of pure religious cultivation. Các ngụy kinh này dạy hướng dẫn đạo đức cơ bản cho cư sĩ, như ngũ giới, thập thiện, sự quan trọng của cúng dường tất cả được dựng trong học thuyết của Nghiệp và Tái sanh. Năm giới cư sĩ được cho là điều kiện đủ để đạt tới giác ngộ của Phật, một con đường cực kì đơn giản vạch ra để động viên sự tham gia của cộng đồng cư sĩ vào thực hành Đạo Phật. Những giới đó còn thường được coi như tối cao hơn năm đức của Khổng Giáo, hơn sự rối rắm siêu hình của thế giới quan cổ đại của người Trung Quốc, kể cả hệ thống âm dương, ngũ hành và năm tạng của Y học Lão Giáo. Khái niệm “Hiếu” thể hiện rất rõ trong kinh Đại Báo Phụ Mẫu Trọng Ân (Fumu enzhong jing – the Scripture on profound gratitude toward parent) đặt căn bản trên giáo huấn theo kiểu “24 ân phụ mẫu” của Khổng Tử. Ngụy thư tô đậm hành động cụ thể của người con bất hiếu và thúc đẩy anh ta phải báo đáp cha mẹ, phải hi sinh bằng cách cúng dường tam bảo (Phật, Pháp, Tăng). Loại kinh này là một trong những kinh ngụy tạo phổ biến nhất vào thời Trung cổ.

Luật nghiệp và tái sanh được đề cập ở trên là một chủ đề có khắp mọi nơi hay một hậu cảnh của kinh ngụy tạo. Văn bản được biết một cách phổ biến ví dụ như kinh Thập Điện Diêm Vương (the Shiwang Jing, the Scripture of the Ten Kings) minh họa giáo lý Đạo Phật Ấn Độ cho độc giả Trung Quốc bằng cách mô tả sự thanh tẩy sau khi chết. Sau khi chết, mỗi người phải lần lượt đi qua mười cửa địa ngục, mỗi địa ngục cai quản bằng một phán quan; số phận của của môt người sau khi chết tùy thuộc vào sự xét xử hành động của người đó lúc còn trên trần thế. Địa ngục kiểu phong kiến này là một sự đổi mới để phản chiếu cấu trúc chính trị-xã hội Trung Quốc. Ảnh hưởng rộng khắp của kinh này có thể được chuẩn hóa từ nhiều tranh ảnh, đá điêu khắc và tượng về Thập Điện Diêm Vương- với chuẩn mực trang phục, mũ mão truyền thống của các quan chức Trung Quốc- tất cả thấy ở nhiều nơi trong thời Trung cổ.

Các kinh ngụy tạo là sản phẩm ở những không gian và trong những thời gian đặc biệt, chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi có sự phê phán tình trạng tôn giáo đó, hay sư phê phán toàn thể xã hội, cả cấp quốc gia mà chính sách của nó đã thực hiện đối với Đạo Phật. Những phê phán như thế đã thường thể hiện trong khái niệm về thuyết Mạt Thế gọi là Thời Mạt Pháp truyền vào từ các nguồn Ấn Độ.. Kinh Nhân Vương (Renwang Jing, Humane King sutra) mô tả sự thoái hóa tất cả các tầng lớp xã hội, thiên tai, dịch bệnh, quyền kiểm soát đất nước, sự suy đồi biến dạng Đạo Phật, buông lơi giới luật của Phật tử. Giải pháp được đề xuất cho khủng hoảng này là sự hoàn thiện Tuệ giác (trí huệ bát nhã), cái được tin là có thể khôi phục trật tự tôn giáo xã hội và ngay cả bảo vệ được sự diệt vong của đất nước. Kinh được phổ biến rộng trong thời Trung cổ của khu vực Đông Á, đặc biệt là trong giới cầm quyền ít nhất cũng là vì nó cũng khẳng quyết về việc bảo vệ quốc gia. Kinh Tỳ kheo Nguyệt Quang (Shoulo biqiu Jing – Scripture of Bhiksu Shoulo) đưa ra một giải pháp khác cho thời Mạt Pháp: Nó tiên tri một đấng cứu thế xuất hiện, Nguyệt Quang, vào lúc khủng hoảng và suy đồi đã đến lúc cực điểm. Một thông điệp cứu thế như vậy dĩ nhiên không thể không có cội nguồn từ Phật Giáo Ấn Độ- giáo phái thờ phật tương lai Di Lặc là một ví dụ- nhưng sự đề xuất một đấng cứu thế trong thế giới hiện tại có thể dễ bị giải thích như một sự lật đổ chính trị và là một thách thức cho nhà cầm quyền của chế độ thế tục. Kinh này là một kinh ngụy tạo đã bị thất lạc được tìm thấy tại Đôn Hoàng 1400 năm sau lúc có bằng chứng là nó được sáng tác.

Phần bài viết tới đây chỉ chạm đến một phần rất nhỏ câu chuyện về Kinh Phật Giáo ngụy tạo. Ngay cả khi đã được làm rõ, Kinh ngụy tạo vẫn chiếm chỗ quan trọng trong lịch sử Phật Giáo như một sự đổi mới và thích nghi để nối liền văn bản từ truyền thống Phật Giáo Ấn Độ với tôn giáo, văn hóa, xã hộ bản địa Trung Quốc. Tuy vậy chúng cũng cung cấp tài liệu vật chất cho các nghiên cứu liên văn hóa và nghiên cứu đối chiếu các thánh điển, các kinh trong các truyền thống tôn giáo khác nhau.

Chú thích của người dịch
[1] Trí Di (chữ Hán: 智顗; Wade-Giles: Chih-i; 538 – 597) được coi là Tổ thứ tư của Thiên Thai tông; đệ tử của Huệ Tư, Tổ thứ ba của Thiên Thai tông.
Ông tu trên núi Thiên Thai thuộc tỉnh Chiết Giang 22 năm cho đến khi mất để nghiên cứu Phật học. Tùy Dưỡng Đế đã ban cho ông danh hiệu Trí Giả, nên ông được người đời tôn xưng là Trí Giả đại sư hay Thiên Thai đại sư.
Hầu hết các sách tiếng Việt đều phiên tên ông là “Trí Khải“. Tuy nhiên tên đúng của ông phải là Trí Di. Encyclopædia Britannica (Từ điển Bách khoa Britannica) đã viết rõ về vấn đề này như sau, trong mục từ Chih-i:
Pinyin Zhiyi, also called Chih-k’ai Buddhist monk, founder of the eclectic T’ien-t’ai (Japanese: Tendai) Buddhist sect, which was named for Chih-i’s monastery on Mount T’ien-t’ai in Chekiang, China. His name is frequently but erroneously given as Chih-k’ai.

Source:
- Apocrypha by Kyoto Tokuno,
Encyclopedia of Buddhism (Editor in Chief: Robert E. Buswell.Jr)

The term apocrypha has been used in Western scholarship to refer to Buddhist literature that developed in various parts of Asia in imitation of received texts from the Buddhist homeland of India. Texts included under the rubric of apocrypha share some common characteristics, but they are by no means uniform in their literary style or content. Apocrypha may be characterized collectively as a genre of indigenous religious literature that claimed to be of Indian Buddhist pedigree or affiliation and that came to acquire varying degrees of legitimacy and credence with reference to the corpus of shared scripture. Some apocrypha, especially in East Asian Buddhism, purported to be the BUDDHAVACANA (WORD OF THE BUDDHA) (that is, sutra) or the word of other notable and anonymous exegetes of Indian Buddhism (Sa stra). Others claimed to convey the insights of enlightened beings from India or of those who received such insights through a proper line of transmission, as in the case of Tibetan “treasure texts” (gterma) that were hidden and discovered by qualified persons. Still others were modeled after canonical narrative literature, as in the case of apocryphal JA TAKA (birth stories of the Buddha) from Southeast Asia. Thus, what separates apocrypha from other types of indigenous Buddhist literature was their claimed or implied Indian attribution and authorship. The production of apocryphal texts is related to the nature of the Buddhist CANON within each tradition. The Chinese and Tibetan canons remained open in order to allow the introduction of new scriptures that continued to be brought from India over several centuries, a circumstance that no doubt inspired religious innovation and encouraged the creation of new religious texts, such as apocrypha. The Pali canon of South and Southeast Asia, on the other hand, was fixed at a relatively early stage in its history, making it more difficult to add new materials.

The above general characterization offers a clue as to the function and purpose of apocrypha: They adapted Indian material to the existing local contexts—be they religious, socio cultural, or even political—thereby bridging the conceptual gulf that otherwise might have rendered the assimilation of Buddhism more difficult, if not impossible. The perceived authority inherent in the received texts of the tradition was tacitly recognized and adopted to make the foreign religion more comprehensible to contemporary people in the new lands into which Buddhism was being introduced. Indeed history shows that some apocryphal texts played seminal roles in the development of local Buddhist cultures as they became an integral part of the textual tradition both inside and outside the normative canon. But not all apocrypha were purely or even primarily aimed at promoting Buddhist causes. Some Chinese apocrypha, for example, were all about legitimating local religious customs and practices by presenting them in the guise of the teaching of the Buddha. These examples illustrate that the authority of SCRIPTURE spurred literary production beyond the confines of Buddhism proper and provided a form in which a region’s popular religious dimensions could be expressed in texts.

Of the known corpus of apocrypha, the most “egregious” case may be East Asian Buddhist apocrypha that assumed the highest order of Indian pedigree, by claiming to be the genuine word of the Buddha him- self. Naturally their claims to authenticity did not go unnoticed among either conservative or liberal factions within the Buddhist community. During the medieval period these texts became objects of contempt as well as, contrarily, materials of significant utility and force in the ongoing signification of Buddhism.

Thus Chinese Buddhist apocrypha epitomize the complexity of issues surrounding the history, identity, and function of Buddhist apocrypha as a broader genre of Buddhist literature.

Chinese Buddhist apocrypha

Chinese Buddhist apocrypha began to be written al- most contemporaneously with the inception of Buddhist translation activities in the mid-second century C.E. According to records in Buddhist CATALOGUES OF SCRIPTURES, the number of apocrypha grew steadily every generation, through at least the eighth century. Most cataloguers were vehement critics of apocrypha, as can be gauged from their description of them as either “spurious” or “suspected” scriptures, or from statements that condemned these scriptures as eroding the integrity of the Buddhist textual transmission in China. Despite the concerted, collective efforts of the cataloguers and, at times, the imperial court to root out these indigenous scriptures, it was not until the compilation of the first printed Buddhist canon, the Northern Song edition (971–983), that new textual creation waned and eventually all but ceased. The production of apocrypha in China was thus a phenomenon of the manuscript period, when handwritten texts of local origin could gain acceptance as scripture and even be included in the canon, the result being an enigmatic category of scripture that is at once inauthentic and yet canonical.

Modern scholarship’s discovery of such “canonical apocrypha” testifies to the complexity and difficulty of textual adjudication as well as to the authors’ sophisticated level of comprehension and assimilation of Buddhist materials. It was never easy for traditional bibliographical cataloguers to determine scriptural authenticity. Success in ferreting out apocryphal texts—especially when the texts in question were com- posed by authors with extensive knowledge of Buddhist doctrines and practice and with substantial literary skill—required extensive exposure to a wide range of Buddhist literature. In addition, the task was at times deliberately compromised—as in the case of the Lidai sanbaoji (Record of the Three Treasures throughout Successive Dynasties; 597)—for no other reason than the polemical need to purge from the canon any elements that might subject Buddhism to criticism from religious and ideological rivals, such as Daoists and Confucians. The Lidai sanbaoji added many false author and translator attributions to apocrypha in order to authenticate those texts as genuine scripture; and once its arbitrary attributions were accepted in a state-commissioned catalogue, the Da- Zhou kanding zhongjing mulu (Catalogue of Scriptures, Authorized by the Great Zhou Dynasty; 695), the Chinese tradition accepted the vast majority of those texts as canonical. The Kaiyuan shijiao lu (Record of Sakyamuni’s Teachings, Compiled during the Kaiyuan Era;

730)—recognized as the best of all traditional catalogues—was critical of both these predecessors, but even it was unable to eliminate all these past in- accuracies due in part to the weight of tradition. Canonical apocrypha are therefore ideal examples of the clash of motivations and compromises reached in the process of creating a religious tradition. These apocrypha thus added new dimensions to the evolv- ing Buddhist religion in China due in part to their privileged canonical status, but also, more importantly, because of their responsiveness to Chinese religious and cultural needs.

There are some 450 titles of Chinese apocryphal texts listed in the traditional bibliographical catalogues. In actuality, however, the cumulative number of apocrypha composed in China is closer to 550 when we take into account both other literary evidence, as well as texts not listed in the catalogues but subsequently discovered among Buddhist text and manuscript collections in China and Japan. Approximately one-third of this total output is extant today—a figure that is surprisingly large, given the persistent censorship to which apocrypha were subjected throughout the medieval period. This survival rate is testimony to their effective- ness as indigenous Buddhist scripture and attests to the continued reception given to these texts by the Chinese, even such knowledgeable exegetes as ZHIYI (538–597), the systematizer of the TIANTAI SCHOOL of Chinese Buddhism. The vitality of the phenomenon of apocrypha in China also catalyzed the creation of new scriptures in other parts of East Asia, though to nowhere near the same extent as in China proper.

The extant corpus of apocrypha includes both canonical apocrypha as well as texts preserved as citations in Chinese exegetical works. Apocrypha were also found in the two substantial medieval manuscript collections discovered in modern times. The first is the DUNHUANG cache of Central Asia discovered at the turn of the twentieth century, which included manuscripts dating from the fifth to eleventh centuries. The second is the Nanatsu-dera manuscript canon in Nagoya, Japan, which was compiled during the twelfth century based on earlier manuscript editions of the Buddhist canon. It was discovered in 1990 to have included apocrypha of both Chinese and Japanese origin. The most astonishing historical finding in this canon was the Piluo sanmei jing (The Scripture on the Absorption of Piluo), an apocryphon attested in the bibliographical catalogue compiled by the renowned monk-scholar DAO’AN (312–385), but previously un- known. The Japanese manuscript is the only extant copy of this extremely early Chinese apocryphon. Other findings are no less valuable in ascertaining the overall history of apocrypha: Both the Dunhuang and Nanatsu-dera manuscripts included many titles with no known record in the catalogues, evidence indicating that indigenous scriptural creation was even more prolific than had previously been recognized. More- over, scholars have suggested or identified convincingly some of the Nanatsu-dera apocrypha as Japanese compilations based on Indian texts or Chinese apocryphal materials. Thus the apocrypha extant in Japan serve as witness to the currency and impact of this contested, but obviously useful, material.

Texts and contents

The extant corpus of apocryphal literature defies simple description, as each text has its own unique doctrinal or practical orientation, motive, and literary style and technique. Some of the canonical apocrypha skill- fully synthesized orthodox Buddhist material from India without any apparent indication of their native pedigree; others, however, propagated popular beliefs and practices typical of local culture while including negligible Buddhist elements, save for the inclusion of the word sutra (jing) in the title. The majority falls somewhere between the two extremes, by promoting Buddhist beliefs and practices as the means of accruing worldly and spiritual merit. A few scholars have attempted to make typological classifications of all extant apocrypha, but these remain problematic until the corpus is thoroughly studied and understood in its religious and socio cultural contexts. What follows therefore is a selected review of some of the raison d’être of apocrypha, which are reflected in the ways in which Buddhist teachings are framed and presented.

We will begin with two examples of apocrypha that assembled MAHAYANA doctrine in ways that would support a theory or practice that had no exact counterpart in Indian Buddhism. First, the AWAKENING OF FAITH (DASHENG QIXIN LUN) reconstructed Buddhist orthodoxy by synthesizing three major strands of Indian doctrine—SUNYATA (EMPTINESS), ALAYA VIJNANA (storehouse consciousness), and TATHA GATAGARBHA (womb/embryo of Buddhas)—in order to posit an ontology of mind in which the mind could simultaneously be inherently enlightened and yet subject to ignorance. After its appearance in the sixth century, the Awakening of Faith became perhaps the most prominent example of the impact apocrypha had on the development of Chinese Buddhist ideology, as it became the catalyst for the development of the sectarian doc- trines of such indigenous schools as Tiantai, Huayan, and Chan. The text is also a prime example of the ways in which an indigenous author selectively appropriated and ingeniously synthesized Indian materials in order better to suit a Chinese religious context. Second, the Jin’gang sanmei jing (The Scripture of Adamantine Absorption, or Vajrasamadhi-sutra) is an eclectic amalgam of a wide range of Mahayana doctrine, which sought to provide a foundation for a comprehensive system of meditative practice and to assert the soteriological efficacy of that system. The scripture is also one of the oldest works associated with the CHAN SCHOOL in China and Korea, and is thus historically significant. Unlike other apocrypha discussed else- where in this entry, one study suggests that this sutra is actually a Korean composition from the seventh century (Buswell 1989). This scripture, along with Japanese apocrypha mentioned earlier, is thus a barometer of the organic relationship that pertained between Buddhism in China and the rest of East Asia and demonstrates the pervasive impetus for indigenous scriptural creation throughout the region.

Other apocrypha incorporated local references and inferences in order to better relate certain Buddhist values and stances to the surrounding milieu. PRECEPTS are the bedrock of Buddhist soteriology and figure prominently as a theme among apocrypha, as, for example, in the FANWANG JING (BRAHMA ’S NET SUTRA). This scripture reformulated the Mahayana bodhisattva precepts in part by correlating them with the Confucian notion of filial piety (xiao), a conspicuous maneuver that betrays both the Chinese pedigree of the text as well as its motive to reconcile two vastly different value systems. It also addressed problems arising from secular control over Buddhist institutions and membership—a blending of religious instruction and secular concerns that was not atypical of apocrypha, as we will see again below.

Other apocrypha that have precepts as a prominent theme specifically targeted the LAITY; such texts include the Piluo sanmei jing (The Scripture of the Absorption of Piluo), Tiwei jing (The Scripture of Tiwei), and Chingjing faxing jing (The Scripture of Pure Religious Cultivation). These apocrypha taught basic lay moral guidelines, such as the five precepts, the ten wholesome actions, and the importance of DANA (GIVING), all set within a doctrinal framework of KARMA (ACTION) and REBIRTH. These lay precepts are at times presented as the sufficient cause for attaining buddhahood, a radically simplified PATH that is no doubt intended to encourage the participation of the laity in Buddhist practice. These precepts are also often presented as being superior to the five constant virtues (wuchang) of Confucianism, or to any of the tangible and invisible elements of the ancient Chinese worldview, including the cosmological network of yin and yang, the five ma- terial elements, and the five viscera of Daoist internal medicine. The idea of filial piety is most conspicuous in the Fumu enzhong jing (The Scripture on Profound Gratitude toward Parents), which is based on the Confucian teaching of “twenty-four [exemplary types of] filial piety” (ershihsi xiao). The text highlights the deeds of an unfilial son and exhorts him to requite his parents’ love and sacrifice by making offerings to the three JEWELS (the Buddha, the dharma, and the SANGHA). The scripture has been one of the most popular apocrypha since the medieval period.

The law of karma and rebirth mentioned above is a ubiquitous theme or backdrop of apocrypha. The text commonly known as the Shiwang jing (The Scripture on the Ten Kings) illustrated the alien Buddhist law to a Chinese audience by depicting the afterlife in purgatory. After death, a person must pass sequentially through ten hell halls, each presided over by a judge; the individual’s postmortem fate depended on the judges’ review of his or her deeds while on earth. This bureaucratization of hell was an innovation that mirrored the Chinese sociopolitical structure. This scripture’s pervasive influence can be gauged from the many paintings, stone carvings, and sculptures of the ten kings—typically garbed in the traditional attire and headgear of Chinese officials—that were found in medieval East Asian Buddhist sites.

Given that apocryphal scriptures were products of specific times and places, it is no surprise that they also criticized not only the contemporary state of religion but also society as a whole, and even the state and its policies toward Buddhism. Such criticisms were often framed within the eschatological notion of the DECLINE OF THE DHARMA, which was adapted from Indian sources. The RENWANG JING (HUMANE KINGS SUTRA) described corruption in all segments of society, natural calamities and epidemics, state control and persecution of Buddhism, and the neglect of precepts by Buddhist adherents. The suggested solution to this crisis was the perfection of wisdom (prajña paramita ), whose efficacy would restore order in religion and society and even protect the state from extinction. The scripture was popular in medieval East Asia, especially among the ruling class, not least because of its assertion of state protection. The Shouluo biqiu jing (The Scripture of Bhiks u Shouluo) offered a different solution to eschatological crisis: It prophesized the advent of a savior, Lunar-Radiant Youth, during a time of utter disorder and corruption. Such a messianic message is of course not without precedent in Indian Buddhism—the cult of the future Buddha MAITREYA is the ubiquitous example—but the suggestion of a savior in the present world might easily be construed as politically subversive, and as a direct challenge to the authority of the secular regime. This scripture is one of those lost apocrypha that was discovered among the Dunhuang manuscript cache some fourteen hundred years after the first recorded evidence of its composition.

The preceding coverage has touched upon only a small part of the story of Buddhist apocrypha. Even this brief treatment should make clear, however, that apocrypha occupy a crucial place in the history of Buddhism as a vehicle of innovation and adaptation, which bridged the differences between the imported texts of the received Buddhist tradition and indigenous religion, society and culture. As such, they also offer substantial material for cross-cultural and comparative studies of scripture and canon in different religious traditions.

See also:
Daoism and Buddhism; Millenarianism and Millenarian Movements

Bibliography

Buswell, Robert E., Jr. The Formation of Ch’an Ideology in China and Korea: The Vajrasamadhi-Sutra, a Buddhist Apocryphon. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1989.

Buswell, Robert E., Jr., ed. Chinese Buddhist Apocrypha. Honolulu: University of Hawaii Press, 1990.

Jaini, Padmanabh S., and Horner, I. B. Apocryphal Birth Stories (Paññasa-Jataka), 2 vols. London: Pali Text Society, 1985.

Kapstein, Matthew T. The Tibetan Assimilation of Buddhism: Conversion, Contestation, and Memory. Oxford: Oxford Uni- versity Press, 2000.

Makita, Tairyo. Gikyo kenkyu (Studies on Suspect Scriptures).Kyoto: Kyoto Daigaku Jinmon Kagaku Kenkyu sho, 1976.

Makita, Tairyo , and Ochiai, Toshinori, eds. Chugoku senjutsu kyoten (Scriptures Composed in China); Chugoku Nihon sen-jutsu kyoten: kanyaku kyoten (Scriptures Composed in China and Japan, Scriptures Translated into Chinese [Extractions]); and Chugoku Nihon senjutsu kyoten: senjutsusho (Scriptures and Commentaries Composed in China and Japan). Nanatsu-dera koitsu kyo ten kenkyu sosho (The Long Hidden Scriptures of Nanatsu-dera, Research Series), Vols.1–5. Tokyo: Daito Shuppansha, 1994–2000.

Mochizuki, Shinko. Bukkyo kyo ten seiritsushi ron (Study on the Development of Buddhist Scriptures). Kyoto: Ho zo -kan,1946.

Orzech, Charles D. Politics and Transcendent Wisdom: The Scrip- ture for Humane Kings in the Creation of Chinese Buddhism. University Park: Pennsylvania State University Press, 1998.

Teiser, Stephen F. The Scripture on the Ten Kings and the Making of Purgatory in Medieval Chinese Buddhism. Honolulu: University of Hawaii Press, 1994.

Tsukamoto, Zenryu . Tsukamoto Zenryu chosakushu , Vol. 2: Hokucho bukkyo shi kenkyu (Collected Works of Tsukamoto Zenryu , Vol. 2: Studies on the Buddhist History of North- ern Dynasties). Tokyo: Daito Shuppansha, 1974.

Yabuki, Keiki. Meisha yoin: kaisetsu (Echoes of the Singing Sands: Explanations). Tokyo: Iwanami Shoten, 1933.

Zürcher, Erik. “Prince Moonlight: Messianism and Eschatology in Early Medieval Chinese Buddhism.” T’oung-pao 68 (1982), 1–59.

Nguồn: http://bsphamdoan.wordpress.com/phật-giao-phat-triển/kinh-ngụy-tạo-apocrypha/

--------------------------------------------------------------------------

Sự thật về Tam Tạng kinh điển!

Tam tạng kinh điển

Tất cả các tông phái lớn đều đồng ý với nhau về việc phân loại kinh điển: Kinh (S-Sutra; P-Sutta), Luật (Vinaya) và Luận (Sastra- Abhidharma). Luật là giới cấm nhằm bảo đảm hành vi đạo đức và bảo đảm hòa hợp trong sinh hoạt của tăng đoàn. Trong lịch trình phát triển giới cấm đã được thay đổi cho hợp với hoàn cảnh văn hóa và xã hội địa phương. Khi Đức Phật sắp sữa nhập niết bàn, Phật có dặn hai điều quan trọng: chư Tăng cứ nương theo Pháp mà tu tập, không cần gì phải nương dựa vào Phật cũng như bất cứ một ai, vì mỗi người có khả năng giác ngộ. Tự mình thắp đuốc lên mà đi. Hai là nếu thấy cần, tăng đoàn có thể thay đổi các giới nhỏ. Có lẽ vì quá xúc động khi thấy Phật sắp sữa nhập diệt, thị giả Ananda quên không hỏi Đức Phật ‘giới nhỏ’ là những giới nào. Trong kỳ kiết tập lần thứ nhất, tăng đoàn cứ trách Ananda mãi về chuyện này. Giới do đó chỉ là một loại khế ước xã hội và tâm linh, không phải là những gì cố định vượt không gian và thời gian!

Biên giới giữa Kinh và Luận thường không rõ ràng rõ ràng, nhất là khi Phật Giáo được truyền thừa sang Trung Quốc. Hiện nay chỉ có truyền thống Theravada còn lưu giữ trọn Ngũ Bộ Kinh Nikayas trong hệ Pali, được lưu giữ tại Miến Điện, Sri Lanka, Thái Lan và Cam Bốt. Phần lớn kinh điển của truyền thống Đại Thừa ghi lại bằng Sankrit bị thiêu hủy dưới ngọn lửa hay chôn vùi dưới đống gạch vụn khi đạo quân Hồi giáo Thổ Nhĩ Kỳ xâm lăng Ấn vào thế kỷ thứ 12-13, hoặc chỉ còn sống sót ở Tây Tạng, Trung Á và Trung Quốc. Chỉ có một ít còn tồn tại dưới hình thức nguyên bản, phần lớn là các bản dịch Hán Tạng. Điều nghịch lý là kinh điển Sanskrit hiện chỉ được lưu trữ trong Đại Tạng Trung Quốc và Nhật Bản dưới hình thức các bản dịch. Tại Ấn Độ, nơi Đức Phật sinh trưởng và giảng Pháp, không những kinh điển bị lưu tán mà đạo Phật hấu như bị mất tích, chỉ còn là hình ảnh mờ nhạt trong văn hóa Ấn hay các các tháp cổ hoang tàn. Mưa vẫn mưa bay. Ấn Giáo đã tìm cách đồng hóa đức Phật với hình tượng thần Vishnu. Không còn một Tăng Ni nào hành đạo ở Ấn Độ cho đến thời kỳ chấn hưng hiện đại. Vấn đề thêm rắc rối là các kinh Sanskrit Đại Thừa dịch ra tiếng Trung Quốc, mức độ khả tín về tài liệu và chính xác về ngôn ngữ đáng đặt một dấu hỏi lớn.

Từ ngữ Sutra (Sutta- Pali) trước đó đã được dùng trong Bà La Môn giáo (Brahmanism) và Bái Hỏa giáo (Jainism) và trong nhiều trường phái triết học Ấn Độ. Sutra có nghĩa là sợi chỉ nối liền các hột chuỗi hay nối kết tràng hoa. (Mizuno, 1982, tr 14). Kinh Phật tập hợp các bài giảng của Đức Phật, thường là các cuộc đối thoại, vấn đáp giữa thầy và trò. Có lúc Đức Phật bật ra những bài giảng đột phát như trong kinh Tự Thuyết. Theo ‘tương truyền’, Phật nói tới tám vạn bốn ngàn bài kinh, được tập hợp theo từng loại tuỳ theo hình thức và nội dung. Dĩ nhiên con số này chỉ có tính cách tượng trưng, như từ ngữ hằng hà sa số. Hệ Ngũ Bộ Kinh ghi lại lời giảng trực tiếp của Đức Phật qua trí nhớ của thị giả Ananda, thường mở đầu bằng cụm từ Như Thị Ngã Văn (Tôi nghe như vầy, một thời, tại…) cuối cùng là lời tán thán xưng tụng của người nghe kinh.

Tương đương với Ngũ Bộ Kinh (Nikayas) trong hệ Pali là Kinh A Hàm. Kinh A Hàm bằng tiếng Phạn đã lạc mất hay đã lưu tán ở Trung Á, hoặc chỉ còn tồn tại qua các bản dịch trong Hán Tạng. Các kinh điển Đại Thừa được kết tập hơn 5 thế kỷ sau khi Đức Phật nhập diệt, rất lâu sau kinh Agama. Các phần tử bảo thủ Theravada phủ nhận tính chính thống kinh điển Đại Thừa, xem đây là những tác phẩm ‘tưởng tượng’, một loại fiction, của triết gia Long Thọ (Nagarjuna) . Đối với tín đồ Đại Thừa, Nagarjuna là vị Phật lịch sử thứ hai-The Second Buddha. Đối với Theravada Nagrajuna chỉ là người lạc đạo-heretic- như Martin Luther trong lịch sử Ky Tô giáo! Sự phân biệt giữa kinh và luận trong hệ Hán Tạng Đại thừa rất mờ nhạt. Các kinh do các tổ Trung Quốc biên tập hay các kinh ngụy tác đều được gọi là Kinh, như Pháp Bảo Đàn Kinh của lục tổ Huệ Năng. Tương tự như thế, những công trình biên tập của các tổ sư các tông phái Nhật Bản cũng được liệt vào Đại Tạng Kinh Nhật (Mizuno, sđd, tr 16)

Các Kinh Pali thường mở đầu bằng văn phong giống nhau: “Như vầy tôi nghe.. tại” và kết thúc bao giờ cũng bằng lời tán thán của đại chúng vui mừng tiếp nhận lời giảng của Đức Phật. Tôi đây tức là tôn giả Ananda, người anh em họ cũng là thị giả theo hầu Đức Phật trong vòng 25 năm cuối đời. Tương truyền rằng Ananda giao kết với Đức Phật là chỉ nhận làm thị giả với điều kiện là nếu có lần thuyết giảng nào mà Ananda không dự được, Đức Phật phải giảng lại hay nhờ một trong 10 đại đệ tử giảng lại. Tương truyền Ananda có trí nhớ tuyệt vời và học rộng (đa văn), Ananda. (sđd, tr 17)

Các kỳ kiết tập được tổ chức vì có một số ‘loạn tăng’ hay có nhóm trong tăng đoàn bất đồng ý kiến về cách hành trì, giới luật hay các điểm thuộc về giáo lý. Kỳ kiết tập lần thứ nhất được tổ chức vì Maha-Kassapa tính cờ nghe một ‘loạn tăng’ tuyên bố là y vui mừng vì Đức Phật sắp sữa nhập dịệt, và từ nay y có thể hành trì tuỳ thích không còn lo sợ bị trách mắng nữa. Maha-Kassapa triệu tập 500 vị đã đạt quả Arhat trong kỳ kiết tập thứ nhất vào mùa hạ tại chân núi Vibhara, gần thành phố Rajagriha, thủ đô Magadha, quê hương của Đức Phật. Tuy là người đa văn và có trí nhớ tuyệt vời, Ananda lúc đó chưa chứng quả Arhat. Maha-Kassapa biết rằng việc tu chỉnh kinh điển không thể nào tiến hành được nếu thiếu người đệ tử tài hoa nhưng bay bướm này. Theo truyền thuyết ngay trong đêm trước ngày kiết tập, Anada vẫn chưa đạt quả Arhat. Khi lên giường ngủ, hai chân của Ananda không chịu hạ xuống và đầu bay bỗng khỏi mặt gối, và ngay trong chính lúc đó, Ananda giác ngộ. Đây chỉ là chuyện huyền thoại nhưng cho thấy Ananda đã cố gắng hết sức mình để đạt quả Arhat để có thể tham dự kỳ kiết tập. Dưới sự chủ toạ của Maha-Kasaapa, Ananda đọc lại cho tăng đoàn nghe các bài kinh mà Phật đã giảng trong 25 năm thuyết pháp. Sau đó một đại đệ tử thân cận khác, Upali, đọc và xác nhận lại giới luật. Khi đọc xong toàn thể tăng chúng cùng đọc lại kinh tán thán như là ấn chứng cho các lời xác nhận của Ananda và Upali.

Theravada không phải là không có lý do khi tuyên bố là những bài thuyết pháp trong Ngũ bộ (Nikayas) phản ảnh trung thực lời Đức Phật giảng và trong hơn 2000 năm truyền bá, kinh điển Pali đã là suối nguồn cho các nền văn học Phật giáo về sau. Tuy nhiên có một vấn đề là các bài kinh này được lữu giữ bằng tiếng nói, truyền miệng từ thế hệ này sang thế hệ khác, dựa vào trí nhớ của các đệ tử có bổn phận nhớ và tàng trữ kinh. Nhờ có trí nhờ phi thường và là đệ tử thân cận với Đức Phật như bóng với hình, ngũ bộ kinh do Ananda kể lại trong ký kết tập thứ nhất có mức độ khả tín cao. Nhưng hệ Nikayas hiện nay là kết quả của bốn lần kiết tập, sự lầm lẫn và thêm thắt về văn từ và tinh thần kinh điển và giới luật không phải là không thể xảy ra.

Không có bằng chứng cho thấy là thời Đức Phật còn tại thế đã có chữ viết hay chưa, ngay cả kinh Vệ Đà (Vedas) cũng được truyền miệng qua nhiều thế kỷ. Tuy nhiên kinh Vedas được truyền miệng vì chủ đích khác. Tế tự là độc quyền của giai cấp Bà La Môn (Brahman) và chỉ có giai cấp thượng lưu mới được phép nghe giảng kinh, còn các giai cấp hạ tiện trong xã hội Ấn không được quyền nghe kinh Veda. Tương truyền rằng nếu có một dân hạ tiện nào bắt gặp là nghe trộm kinh, người này có thể bị chọc thủng màng nhĩ, dù không biết trong thực tế có bản án nào được thi hành chưa. Đức Phật muốn mọi người thuộc bất cứ giai tầng xã hội nào, nam hay nữ, đều có thể nghe được lời Phật dạy và thường khuyến khích đệ tử truyền bá chánh pháp bằng ngôn ngữ địa phương. Khi có hai đệ tử gốc Brahman đề nghị tăng đoàn giảng pháp bằng bằng ngôn ngữ Vedic Sanskrit để thu hút thêm giai cấp thượng lưu, Đức Phật không đồng ý và khuyến cáo là nếu có đệ tử nào giảng pháp bằng Vedic Sansktit sẽ bị trừng phạt (Mizuno, sđd, tr 28)

Kinh điển Pali được truyền bá rộng rãi tại Sri Lanka, Miến Điện, Thái Lan, Cam Bốt, Theravada cho Pali là ngôn ngữ Đức Phật dùng hàng ngày. Điều này không đúng và đây chỉ là một nổ lực dành ‘chính thống’ của các thành phần bảo thủ của bộ phái này. Các nghiên cứu gần đây cho thấy ngôn ngữ Đức Phật dùng để giảng pháp và Pali là hai ngôn ngữ khác nhau. Trong số hàng trăm phương ngữ thuộc nhóm Ấn Indic hiện đại, hiến pháp Ấn chỉ công nhận 15 ngôn ngữ, trong đó có Sanskrit, Urdu, Hindi, Bengali, Punjabi vân vân… Pali không phải là ngôn ngữ thuộc nhóm Indic mà chỉ là một loại lingua franca của vùng Trung Ấn- Aryan vào khoảng thế kỷ thứ Ba trước Tây lịch, nghĩa là hai trăm năm sau khi Đức Phật nhập diệt. Giới thống trị và thượng lưu nói tiếng Sanskrit, các thành phần dân chúng khác nói tiếng Magadhi, ngôn ngữ gốc của Đức Phật và phần lớn dân hạ tiện nói tiếng Paishachi! Ngôn ngữ vua A Dục (Asoka) dùng để khắc trên các trụ đá là bốn hay năm phương ngữ trong vùng, trong đó có Magadhi. Pali có thể chỉ là lingua franca của vùng Trung Ấn. Đức Phật giảng pháp bằng phương ngữ Magadhi và từ vựng và ngữ pháp của Magadhi có thể chuyến sang các phương ngữ khác để nhiều người có thể hiểu được. (Bodhi, 1999, tr 2)

Việc tuyên bố Nikayas phản ảnh ‘trung thực’ lời giảng ‘trực tiếp’ của Đức Phật còn gặp phải một vấn đề khác: Kinh điển được truyền miệng ít nhất là 400 năm sau khi Đức Phật nhập diệt và dựa vào trí nhớ của người đọc kinh (Bhanaka). Để trợ giúp trí nhớ tối đa của những người ‘đọc kinh’ (chính ra là những người giữ vai trò ‘tàng kinh’ sau này). Hình thức các kinh được tiêu chuẩn hóa theo một hình thức ‘dễ nhớ’ nhất là nhiều đoạn được lập đi lập lại. Thứ hai là một nhóm tăng có bổn phận ‘giữ kinh’ chỉ phụ trách một phần nào đó của giáo lý, những ‘chuyên gia’ về một bộ phận nào đó của chánh pháp.

Mỗi lần có xung đột về cách giải thích giới luật và hành trì giáo pháp, một hội nghị của tăng đoàn lại được tổ chức. Chỉ hơn một thế kỷ sau khi Đức Phật nhập diệt, hai nhóm tăng Vesali và Pava tranh cãi về giới luật. Nhóm tăng ở miền Đông muốn uyển chuyển hơn trong việc áp dụng giới luật trong khi nhóm tăng miền Tây có thái độ khắt khe hơn. Lần kiết tập lần thứ hai với 700 vị tăng đã đạt quả Arhat được tổ chức ở Vesali khoảng năm 380 trước tây lịch. Tăng chúng chấp nhận lối giải thích khắt khe về giáo luật của nhóm tăng bảo thủ và nhóm tăng có bổn phận tàng kinh lại được triệu tập chuẩn hóa kinh điển. Tuy nhiên nhóm tăng cấp tiến Mahasanghita sau đó cũng triệu tập cuộc họp nội bộ và san định kinh theo ý của họ. Có thể lần này có nhiều bản kinh mới không có trong lần kiết tập thứ nhất. (Bodhi, sđd, tr 4)

Sự hoà hợp của các nhóm tăng chỉ có trên bề mặt nhưng mối bất đồng vẫn âm ĩ cho đến khi sự khác biệt giữa hai phái bảo thủ, Sthaviravadins, tiền thân của Theravada và nhóm cấp tiến, Mahasangikas, lại bùng nổ. Trong vòng một thế kỷ tiếp đó, 18 bộ phái đua nhau nở, mỗi bộ phái thành một loại sứ quân, hành trì một số giới luật và kinh điển riêng và có môt số kinh điển mới được lặng lẽ đưa vào bộ Nikayas. Triều đại Asoka (ca 274- 236 trước Tây Lịch) là triều đại thịnh vượng nhất của Phật Giáo ở Ấn. Tương truyền Asoka đã ra lệnh xây 8 vạn 4 ngàn ngôi tháp tượng trưng cho con số pháp môn. Nhưng cái gì cũng có mặt trái của nó. Một số tăng xuất gia không phải vì lòng tin vào chánh pháp nhưng chỉ xem đó như một nghề để kiếm ăn. Có lẽ vì thế Asoka đã ngấm ngầm ra lệnh triệu tập lần Kiết Tập thứ Ba dưới quyền điều khiển của Tăng Thống Moggaliputta Tissa, tại Patna, chừng 230 năm sau khi Đức Phật nhập diệt. Lần này có 1000 vị tăng đã đạt quả Arhat tham dự. Mục đích lần kiết tập này, ngoài việc chuẩn định giới luật và kinh điển, còn một mục đích khác là thanh lọc các loạn tăng và chuẩn bị gởi các phái bộ truyền giáo truyền bá chánh pháp tại ‘hải ngoại’. Tại Sri Lanka, con trai của Asoka, Mihinda, lập được một giáo hội Phật Giáo vững mạnh và người chị, Ni sư Sangamitta, đã lập một Ni Bộ đầu tiên trong lịch sử Phật giáo. Kinh Luật vẫn còn được tiếp tục truyền miệng và chỉ được ghi lại bằng chữ viết năm thế kỷ sau ngày Phật nhập diệt.

Vào thế kỷ thứ Nhất trước dương lịch, hình thức truyền miệng không còn hữu hiệu và đáng tin cậy nữa vì có nhiều biến động quân sự xầy ra, sư tranh chấp giữa các bộ phái càng gay gắt và bệnh dịch làm tổn hại đến nhóm tăng ‘đọc kinh’. Các vị sư trưởng trung tâm Mahavira thuộc Theravada đề nghị chuyển kinh điển qua hình thức chữ viết. Cũng giống như truyền thống của lần kiết tập lần thứ Nhất, 500 vị sư niên trưởng đáng tin cậy được mời tới tham dự lần kiết tập thứ tư tại Mahavira ở Matale để tiêu chuẩn hóa kinh và tìm cách chuyển sang chữ viết. Lần hội chư tăng này được xem như là kỳ Kết Tập lần thứ Tư (Bodhi, sđd, tr 5).

Trong khi Phật giáo tại Ấn Độ sắp sữa điêu tàn vì các cuộc xăm lăng liên tiếp của quân Hồi giáo Thổ, Phật giáo Sri Lanka phát triển mạnh mẽ và truyền sang Miến Điện. Thái Lan, Cam Bốt và Lào từ thế kỷ thứ 11 đến 15. Các nước theo Tiều Thừa này tiếp tục dùng kinh điển Pali từ Sri Lanka.

Khi các doanh thương và thực dân Tây Phương đến Á Châu, kinh điển Pali được nghiên cứu, dịch thuật và đem về Tây Phương để nghiên cứu trong các đại học. Truớc khi Anh chính thức áp đặt chế độ thực dân, các Buddhologists Anh hữu tâm sợ văn hóa Phật Giáo bị hủy hoại nên đã hợp tác với tăng già Miến Điện ở Mandalay để triệu tập kỳ kiết tập (hiện đại) lần thứ Năm. Cộng đồng các quốc gia Phật giáo công nhận kỳ kiết tập này hay không là một chuyện khác, nhưng kỳ ‘kiết tập’ này kéo dài 4 năm và nhiều bản kinh Pali được khắc vào các phiến đá và có hơn 150 chùa chiền được xây lên làm tàng kinh các ở Miến Điện.

Lần ‘kiết tập’ lần thứ sáu được tổ chức vào năm 1956, nhân dịp lễ kỷ niệm 2500 ngày Phật nhập niết bàn kéo dài 3 năm tại Rangoon lần này có sự tham dự của nhiều tăng già thuộc truyền thống Theravada. Kinh điển được chuyển sang chữ Miến Điện.

Kinh thật – Kinh giả!

Nguyên Thủy xem kinh tạng Pali là chính thống còn các kinh Đại Thừa chỉ là công trình chế tác của Nagarjuna, Thế Thân và Vô Trước. Vấn đề phức tạp về ngôn ngữ, chánh pháp được trao truyền bằng miệng trong 5 thế kỷ trước khi được ghi bằng chữ viết và cần đến 4 lần kiết tập (cổ điển) phản ảnh cho sự phân hóa về giáo điển và phương pháp hành trì, không biết ngũ bộ Nikayas hiện còn phản ảnh bao nhiêu phần trăm bộ kinh được trao truyền từ Ananda?

Kinh điển Đại thừa còn có nhiều vấn đề hơn. Trong khi chỉ tạng Pali còn đủ ngũ bộ Nikayas, kinh Sanskrit ghi lại trực tiếp lời Phật dạy là bộ A-Hàm (Agama) thất tán ở Nepal, Tây Tạng và các nước Trung Á như Afghanistan và chỉ tồn tại trong các bản dịch Trung Quốc. Không những thất tán mà còn thất bản, vì không còn tiếng Sanskrit để đối chiếu và đã bị các…luận sư và người dịch thêm bớt. Luận án Tiến Sĩ của Thầy Minh Châu là công trình sưu tập và so sánh giữ Nikayas và Agamas là một công trình quý giá trong việc nối cầu giữa kinh điển tạng Sanskrit và Hán.

Kinh điển Đại thừa ghi lại bằng ngôn ngữ Indic-Aryan được kết tập nhiều thế kỷ sau khi Đức Phật nhập diệt, không như tạng Pali ghi lại lời giảng dạy của Đức Phật qua trí nhớ của Ananda và các người tàng kinh ở các thế hệ sau. Đến khi chuyển qua tạng Hán, vấn đề còn trầm trọng hơn vì tăng già Trung Quốc không có truyền thống phân biệt giữa kinh và luận, tất cả đều được đưa vào Đại Tạng Kinh. Chưa hết, các công trình do các tổ Trung Hoa biên tập cũng được xem là kinh, thay vì luận.

Lúc Phật giáo bắt đầu được truyền vào Trung Quốc, tư tưởng đạo Phật còn xa lạ và một số các kinh được biên tập để quần chúng dễ chấp nhận. Nếu các kinh này dung chứa tinh thần ‘Tam Pháp Ấn’ (Vô Thường, Vô Ngã và Nát Bàn), tiêu chuẩn căn bản để cứu xét cốt tủy Phật giáo, các ‘kinh’ này cũng đáng được trang trọng trong hệ Pali. Dù đặt nghi vấn đối với Kinh Phạm Võng, kinh Bồ Tát Địa, Kinh A Di Đà của Tịnh Độ, kinh mở đầu Pháp Hoa, các kinh liên hệ đến Thiền Tông, nhiều luận gia cho rằng dù các kinh này được biên tập từ Trung Quốc, hoặc không phải là bản dịch từ các kinh Phạn ngữ, nhưng vẫn phản ảnh ‘tinh thần’ Phật giáo và không phủ nhận giá trị của các kinh này.

Ngoài các kinh biên tập tại Trung Quốc còn có kinh điển ngụy tác vì những mục đích và động cơ cá nhân, trong đó có cả ‘kiêu tăng’, ngã mạn xem mình ngang hàng với Phật Tổ. Những hiện tượng tương tự như thế đến ngày nay vẫn còn nhan nhãn, những giáo phái kiểu ‘Thiền nước lã’, ‘nhân điện’, ‘vô thượng sư’ để lừa phỉnh những thành phần Phật tử mê tín. Đây những ‘kinh’ không những không phản ảnh chút lời dạy của Đức Phật cũng như tinh thần Phật giáo (letter & spirit). Điều đáng ngại là không phải ai cũng thấy được tình trạng hỗn tạp này.

Một sư cô tên Tăng Pháp (Seng-fa) sinh khoảng vào năm 489, tương truyền rằng từ lúc thơ ấu đã ‘ngồi thiền’ và thỉnh thoảng có lúc ‘xuất thần’, cô đã có thể đọc vanh vách nhiều bộ kinh, như thể cô đã tụng niệm từ lâu. Khi được yêu cầu lập lại, cô đọc lại không sai một chữ! Tiếng đồn đến tai Lương Vũ Đế (502-49), cô được mời lên chùa đọc kinh cho vua nghe. Các kinh của cô đọc là loại kinh ngụy tác, không phải kinh dịch thuật từ các kinh Sanskrit , mà do chính cô hay những người nào khác, đặt ra. Các kinh như Kinh Bảo Đỉnh (Pao Ting Ching), kinh Tịnh Độ, Kinh Chân Đỉnh (Cheng Ting Ching), bài tựa kinh Pháp Hoa (Fa-Hua Ching), kinh Dược Thảo (Yao-ts’ao ching). Một vài kinh dùng cùng tên với các kinh thứ thiệt, nhưng nội dung bị ngụy tạo, làm loạn tâm tín đồ. Sư cô Tăng Pháp lừa được cả vua, lúc 16 tuổi đã được mời đọc kinh cho vua nghe. Thảo nào mà khi gặp Lương Vũ Đế, Bồ Đề Đạt Ma đã giáng cho một gậy “Quách Nhiên Vô Thánh’. Gặp người tu mà chỉ muốn cầu công đức, ‘kiếp này’ đã làm vua và ‘kiếp sau’ còn muốn lên cõi trời, nên Bồ Đề Đạt Ma đã phải bỏ vào núi ngó vách Bích Nham 9 năm! Theo các cuộc nghiên cứu, Ni cô Tăng Pháp này đã biên tập 21 bộ kinh gồm 35 phẩm (Mizuno, sđd, tr 118-19)

Khai Nguyên Lục là bản mục lục ghi tổng số các kinh dịch từ các nguyên bản tiếng Phạn là 1,076 kinh, có tất cả 392 kinh giả, 14 kinh khác có nguồn gốc đáng nghi ngờ. Số kinh bị nghi ngờ là giả mạo lên tới con số một phần ba, đã làm méo mó tinh thần đạo Phật. (Mizuno, sđd, tr 120) Nếu con số này chính xác, không biết nổ lực dịch đại tạng kinh Hán có cần thiết hay không?

Khi Đạo Nguyên, người khởi nguyên dòng Thiền Tào Động, sang du học Trung Quốc dưới sự chỉ dạy của Như Thanh (1163-1228). Trong khi nghiên cứu kinh Thủ Lăng Nghiêm và kinh Viên Giác, Đạo Nguyên khám phá các kinh này có lai lịch đáng nghi ngờ và nội dung khác và thấp kém hơn các kinh Đại thừa khác. Làm sãi sợ Lăng Nghiêm! Nội dung của các kinh này tương tự như tư tưởng sáu phái triết học đương thời khi Đức Phật còn tại thế hơn là ‘tinh túy’ của Đạo Phật. Sư phụ của Đạo Nguyên đồng ý. Kinh Viên giác đã nhiều cao tăng đời Đường như Tông Mật (780-841), tổ thứ năm của phái Hoa Nghiêm và đời Tống trích dẫn nhiều lần. Thái độ của Đạo Nguyên phản ảnh lời Đức Phật trong kinh Kalama: “Đừng dựa vào truyền thống”. Tuy nhiên thái độ đối với kinh điển của Đạo Nguyên rất phóng khoáng. Bất cứ kinh hay luận nếu phản ảnh ‘tinh hoa’ của Đạo Phật đều là kinh. Không những thế, thiên hà đại địa, trăng sao, cây cỏ đất đá giúp con người ‘giác ngộ’ đều được xem là kinh. (Mizuno, sđd, tr 121) Ngọn lá nào, hòn sỏi nào cũng thuyết lá hoa kinh (Nhất Hạnh). Các định nghĩa thiếu tiêu chuẩn như thế có thể xuất hiện trong thiền ngữ và thơ văn, nhưng vẫn chưa trả lời được câu hỏi rốt ráo: Đức Phật dạy những gì? Đâu là cốt tuỷ của đạo Phật?

Ai chính thống hơn ai?

Kinh A Hàm (Agamas) là kinh nguyên thủy ghi lại bằng Sanskit chỉ được biên tập 5 thế kỷ sau khi Đức Phật nhập niết bàn, và các kinh Đại Thừa được biên tập còn trễ hơn kinh Agamas và trên nguyên tắc phân chia giữa kinh và luận, các kinh Đại thừa phải được gọi là luận, như các nhân vật mở đầu đại thừa: Đại Thừa Khởi Tín Luận, A Tỳ Đạt Ma Câu Xá luận, Trung Quán luận.. .

Phái Nguyên Thủy công kích kinh điển Đại thừa là công trình ’sáng tác’ của Nagarjuna. Để phản công, các kinh Đại thừa thường đưa hình ảnh ma vương ‘đội lốt’ nhà sư (Nguyên thủy) ‘công kích’ Đại thừa. Như trong Kinh Bát Nhã (25 ngàn câu), một kinh điển Đại thừa do Kumarajiva dịch sang Hán tạng, trích lời ‘Ma vương’ nói với một Bồ tát: ” Những gì ông nghe không phải là lời dạy của Đức Thế Tôn những đã bị thêm thắt và ngụy tạo”. Kinh Bát Nhã tương truyền là do Nagarjuna ‘chế biến’ từ thế kỷ thứ Hai sau dương lịch, lên án những người chống đối Đại thừa là những ‘Ma tuần’ (Mizuno, sđd, tr 123). Sự tranh chấp giữa hai phe cực đoan gay gắt ở Ấn hơn là ở Trung Quốc vì phần lớn tăng già Trung Quốc đều chấp nhận kinh điển Đại thừa như phản ảnh lời dạy chân thực của đức Phật.

Kinh điển được truyền miệng qua nhiều thế kỷ, thay đổi thêm bớt qua 4 kỳ kiết tập cổ điển, ghi lại bằng nhiều ngôn ngữ khác nhau và khi qua Trung Quốc còn bị tùy tiện thay đổi hay ngụy tác, làm sao chắc kinh nào là cốt tuỷ của đạo Phật? Phần căn yếu nào được mọi tông phái, trong nhiều quốc gia và qua nhiều thời đại chấp nhận? Phần nào là khế lý và phần nào là khế cơ? Phần nào là tinh túy, phần nào là văn hóa tín ngưỡng địa phương? Để tránh rối loạn trong cách dùng từ ngữ, chúng tôi dùng Dharma (P-Dhamma) là phần khế lý và Phật giáo là phần khế cơ. Chúng tôi mượn hình ảnh lột võ hành khi theo học môn Ngữ Pháp Chức Năng (Functional Grammar) của Halliday, tuy là một hình ảnh bình dân nhưng nói theo triết học Tây Phương, đó là công tác De-Structurism? Re-Construction/ De-construction trong phong trào Hậu-hiện-đại. Dùng phương pháp phân tích nội dung (Content analysis) chúng tôi cố gắng tìm mẫu số chung của các tông phái và phật giáo tại mỗi quốc gia khác nhau để xác định Dharma- những nguyên tắc giáo lý và hành trì từ bài giảng đầu tiên của Đức Phật cho 5 anh em Kiều Trần Như tại Vườn Lộc Uyển. Mục đích chính là đi tìm phần spirit của Dharma, loại bớt phần hoa lá cành của văn hóa, ngôn ngữ và tín ngưỡng địa phương.

Chỉ có hệ Pali là có đủ ngũ bộ kinh, gồm 5 Nikayas.

1-  Trường Bộ Kinh (Digha Nikaya), gồm 34 phẩm trong 3 phần
2-  Trung Bộ Kinh (Majjhima) gồm 153 phẩm
3-  Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta Nikaya) gồm 56 chương, xép loại theo từng chủ đề
4- Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara), các phẩm đánh số theo thứ tự các con số
5-  Tiểu bộ Kinh (Khuddaka Nikaya) gồm 15 kinh không được xem là quan trọng như Pháp Cú, các bài kệ của tăng ni đã đạt quả Arhat. Các kinh này có nguồn gốc từ nhiều bộ phái trước khi Nguyên Thủy bị phân hóa, dù phần lớn vẫn là kinh Nguyên Thủy.

Ngũ bộ tương đương được ghi bằng tiếng Phạn có tên là Agamas (A Hàm) được dịch sang chữ Hán. Agama có nghĩa là truyền thừa, thỉnh thoảng cũng được dùng trong hệ Pali, nhưng phần lớn hệ này dùng từ Nikayas. Nguyên bản tiếng Phạn đã mất dấu vì biến động xâm lăng của đạo quân Hồi-Thổ Nhĩ Kỳ và thỉnh thoảng tìm thấy vài nguyên bản Sanskrit, như Kinh Pháp Cú được hai học giả, một Pháp một Nga tìm thấy.

Ngũ bộ theo hệ Hán tạng:

1-  Trường A Hàm (Dirgha-agama (30 kinh), tương đương với Trường Bộ Kinh
2-  Trung A Hàm (Madhyamagama ) gồm 222 kinh, tương đương với Trung Bộ Kinh
3- Tạp A Hàm (Samyuktagama) gồm 1,361 kinh, tương đương với Tương Ưng Bộ Kinh
4- Tăng Nhất A Hàm (Ekottarragama) gồm 481 kinh tương đương với Tăng Chi Bộ Kinh
5- Ksudraka- Agama tương đương với Tiểu Bộ

Các kinh điển Đại Thừa

Có năm dòng trong kinh đìển đại thừa:

1-     Bát Nhã (Prajnaparamita-Perfection of Wisdom), có ít nhất 30 bản dài ngắn khác nhau, từ vài dòng cho đến cả ngàn trang. Chủ đề chính về Không (Sunyata- Voidness), tự xem là dòng tâm linh thâm sâu nhất. Gần đây các nhà học giả-dịch giả Tây Phương gọi Bát Nhã là The Mother of All Mothers. Kinh Kim Cương là bản rút gọn của dòng này.

2-     Kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka- Flower Ornament) có 3 kinh lớn, một bản có tên là Gandavyuha (World Array Sutra)

3-     Thập Địa Luận (Dasabhumika- Bodhisattva stages) nói về các giai đoạn đạt quả vị Bồ Tát

4-     Duy Ma Cật (Vimalakirti) nhấn đến vai trò của cư sĩ bồ tát Duy Ma Cật

5-     Kinh Đại Niết Bàn (Nirvana-Parinirvana) ghi lại những ngày cuối cùng của Đức Phật trước khi nhập nát bàn

6-     Pháp Hoa (Sadharma pundarila- The Lotus Sutra) Kinh Lăng Già (Lankavatara) và Kinh A Di Đà hay Vô Lượng Thọ (Sukhavati-vyuha)

Trong khi mức độ khả tín của Ngũ Bộ khá cao dù trong quá trình từ truyền miệng đến giai đoạn ghi lại kinh bằng chữ viết thế nào cũng có chuyện tam sao thất bản, mức độ khả tín của kinh điển Đại thừa trầm trọng hơn. Không có bằng chứng nào cho thấy các Kinh Đại thừa biên tập hay lưu truyền ở Ấn. Ngay cả giới luật cũng nhiều sai khác vì lúc khởi nguyên, đoàn thể tăng già Đại thừa chưa được thành lập nên giới luật chưa cần thiết. Chỉ sau này khi các đoàn thể tăng già được thành lập như ở đại học Nalanda, giới luật mới được đặt ra.

Các kinh điển Đại thừa không biết là do ai biên tập và dĩ nhiên là bị thêm bớt qua nhiều thế kỷ và nội dung thường rất khác nhau. Có nhiều điểm khác biệt giữa kinh Bát Nhã (Perfection of Wisdom) 25 ngàn câu và Bát Nhã 6 ngàn câu và kinh Kim Cương. Các kinh Pháp Hoa (The Lotus Sutra), Hoa Nghiêm (Flower Garland Sutra) và Kinh Vô Thọ Lượng Quang (The Sutra of Infinite Light) khác nhau về tư tưởng và phong cách diễn đạt. Giữa Yogacara và Trung Quán cũng thế: không như trong Ngũ Bộ Kinh, đâu là mối nhất thống của tư tưởng Đại thừa? Trong hệ Hán Tạng, sư phân biệt giữa kinh và luận rất lộn xộn. Tác phẩm của các nhân vật khởi xướng Đại thừa ở Ấn thì được xếp vào luận như Đại Thừa Khởi Tín Luận, Trung Quán Luận, A Tỳ Đạt Ma Câu Xá luận. Tác phẩm của sơ tổ Thiền Tông, Đạt Ma thì gọi là Tuyệt Quán luận trong khi Lục tổ, người Trung Quốc, thì gọi là Pháp Bảo Đàn kinh! Các nhà Buddhologists Trung Quốc coi bộ cũng kỳ thị dữ! Các giới luật của Đại Thừa Trung Quốc không dựa trên giới luật Nguyên Thủy mà dựa vào Kinh Phạm Võng, một kinh xem là kinh biên tập ở Trung Quốc. Một số tăng Trung Quốc như Huệ Tạo, T’an Le,and Seng Yuan chi trích các kinh Bát Nhã 2,500 câu, Kinh Pháp Hoa và Kinh Đại Niết Bàn nhưng các vị sư này bị bịt miệng ngay. Một học giả Nhật, Tominaga Nakamoto (1715-1746) chịu hảnh hưởng của triết gia Vương Dương Minh, nghiên cứu Phật Giáo nguyên thủy trong kinh Agamas và các kinh Đại Thừa, cho rằng các kinh này được biên tập ít nhất trong một thời gian 500 năm sau khi Đức Phật nhập diệt và không phản ảnh lời dạy trực tiếp và chân thực của Đức Phật (Mizuno, sđd, tr 127).

Nội dung kinh hệ Pali và Đại Thừa cũng rất khác nhau.

Trong hệ Pali người ta chứng kiến Đức Phật lịch sử giảng pháp trong hoàn cảnh xã hội, văn hóa, lịch sử và cả thiên nhiên của miền đông-bắc quốc gia Ấn vào thế kỷ thứ 6 trước Công Nguyên. Trong kinh Đức Phật đề cập đến tình hình chánh trị và kinh tế của một vài tiểu quốc. Một vài bài pháp thoại phản ảnh phong tục, tập quán, tư tưởng các tôn giáo và triết lý cùng thời. Người ta cũng nhận ra trang phục, thực phẩm, mùa màng, nhà cửa, kiến trúc, nghề nghiệp của dân chúng vân vân…Thiên nhiên cũng được vẽ lại một cach trung thực, rừng núi hùng vĩ, mùa khô, mùa mưa, cây cỏ thực vật, chim chóc và ngay cả…côn trùng.

Không có thành phần nào trong xã hội mà Phật không thu nhận làm đệ tử: khất sĩ, nhà tu khổ hạnh, vua, hoàng tử, quan chức triều đình, thương gia, nông dân, triết gia, côn đồ ăn cướp, gái giang hồ và cả dân hạ tiện Untouchables. Đọc kinh hệ Pali chúng ta thấy được bức tranh sống động của xã hội Ấn lúc bấy giờ.

Trong các kinh Đại Thừa, hoàn cảnh xã hội văn hóa Ấn chỉ còn là một bức tranh mờ nhạt. Phật không còn thuyết pháp cho những đệ tử bình thường trong xã hội Ấn hay trên địa cầu này, mà ở các thế giới khác, các cung trời mỹ lệ, nhã nhạc réo rắt, mùi hương diễm tuyệt, như ở những nơi ngàn lẻ một đêm mà chúng ta không còn biết đó là đâu. Có thể đó là tam thiên đại thiên thế giới- thế giới ba ngàn- ở một vũ trụ khác- hay nói theo các nhà Vật lý hiện đại- một vũ trụ song song, trong đó có nhiều đức Phật và Bồ Tát khác cũng đang thuyết pháp. Đức Phật không còn là một người hành khất, quần áo xốc xếch, cầm bình bát đi khất thực, mà một Đức Phật uy nghi ngồi trên toà sen, hào quang chiếu rọi đến bao nhiêu thế giới, chung quanh có bao nhiêu Bồ tát đứng hầu. Trong khi Đức Phật thuyết pháp, có bao hiện tượng mầu nhiệm xảy ra: trái đất rung chuyển, mưa hoa từ trời rơi xuống. Đó là thế giới đầy ánh sáng rực rỡ- vô lượng thọ quang- đầy mầu sắc, một thế giới tuyệt đẹp không bút mực nào tả xiết. Đó là thế giới mầu nhiệm, bí mật, vượt ngoài cái tâm bình thường, như những chuyện chỉ xảy ra trong các phim khoa học giả tưởng- Đẹp như trong cơn mơ- những cơn mơ không thực. (Sangharakshita, 1995, tr 22-23)

Có thể vì cơn ‘pháp nạn’ do quân Hồi Giáo- Thổ Nhĩ Kỳ trong đó có 10 ngàn tăng già bị giết, phần lớn kinh sách bị đốt, lưu tán qua Nepal, Tây Tạng, các quốc Trung Á như Afghanistan, theo con đường lụa qua Trung Quốc, không còn dấu tích các bản kinh Đại thừa nào còn ở Ấn. Một vài bộ kinh được Nagarjuna nhắc đến, là bằng chứng sót lại cho thấy các kinh này có lưu truyền ở Ấn trước thời Nagarjuna. Muốn nghiên cứu Đại thừa phải qua ngã Hán tạng, nhưng kinh điển nào thực sự dịch từ Sanskrit, kinh nào biên tập ở Trung Quốc và kinh nào do các tăng ni ngã mạn như sư cô Tăng Pháp ngụy tác?

Trích từ:

Phật giáo dưới góc độ hiện đại và hậu hiện đại của Quán Như

http://www.thuvienhoasen.org/phatgiaoduoigocdohiendai.htm